Bu makalenin yazılış amacı, Tanrı ispatlamasının, “metafizik gelenekte” varlık üzerinden yapıldığına dikkatleri çekmektir. Örneğin İslâm felsefesinin klasik dönem en büyük filozofu İbn Sînâ Tanrı kanıtlamasını “varlık olması açısından varlığın” idrakine dayandırmış ve bunu ancak sıddıklar dediği seçkin insan grubunun anlayabileceğini dile getirmiştir. Bu delili bir adım ileri götürerek varlığın birliği öğretisini tesis eden metafizikçi İbnü’l-Arabî’dir. Molla Sadrâ ise varlık hakkındaki yaptığı yetkin açıklamalarla delili sistematik ve gelişmiş bir forma ulaştırmıştır. Bu çalışmada Molla Sadrâ’nın Tanrı kanıtlaması varlık temelinde kapsamlı ve bütüncül olarak ele alınmıştır. Makaleyi teşkil eden alt başlıklar oluşturulurken Molla Sadrâ’nın Mefâtihu’l-gayb adlı eseri esas alınmıştır. O, bu eserde var olması bakımından varlığı, “akıl, nefis ve cisimden ibaret olan” üç çeşit cevheri ve arazı Tanrı’nın varlığına delil kılmıştır. Bunlara varlığın en yetkin formlarından birisi olan insan-ı kâmili de ekleyebiliriz. Yine Molla Sadrâ müstakil başlık altında incelemese de varlığın zihinsel formalarına dair -ontolojik ve imkân delillerine- anlatılarda bulunur. Bu yüzden bu ikisini ayrı başlıklar altında incelemeye karar verdik.

Felsefe tarihinin en tartışmalı konularından birisi idealardır. Molla Sadrâ, Eflâtun’dan kendisine kadarki süreçte ideaları gerçek anlamda anlayan kişinin kendisi olduğunu ve hatta bu konuda yalnız kaldığını dile getirir. Sadrâ bu başarısını hem keşif ve ilham hem de varlık merkezli felsefi sistemi sayesinde elde ettiğini söyler. O, ideaların bilinmesindeki zorluğu, zihnin salt ve nûranî varlıkları idrak etmesindeki yetersizliğe bağlar. Tıpkı güçlü ışıkların insan gözünü alması veya uzaktaki nesnelerin net gözükmemesi gibi insan zihni ideaları belirsiz ve küllî şeyler olarak algılar. İdealar küllîdir lakin mantıktaki anlamıyla değil. Çünkü idealar zihinsel bir soyutlama ve genelleme işleminin sonucunda hâsıl olan şeyler değil mücerret nûranî varlıklardır. Bu sebeple onların idrakinde ilâhî yardım ve sezgiye ihtiyaç duyulur. Benzerin benzeri bilebileceği kaidesinden hareketle bütün varlığını saf akılda eritmiş insanlar, ideaları her türün tılsımı, türün kaim kılıcısı ve yöneticisi olarak idrak ederler. İdealar zihnin ürünü küllîler olmasa da zihnin mantıki küllîleri oluşturmasında ona güç ve ışık verirler. Şu hâlde ideaların mevcut olmaması durumunda gerçek bilgiden bahsedilemeyeceği aşikardır. Başka bir deyişle aklen bir şeyin bilinmesi demek onun ideal varlık seviyesinde bulunması demektir. Aksi durumda ne şeyin sabit varlığından ne de bilgisinden bahsedilebilir. Ona göre ideaların anlaşılması için varlık meselesinin çözüme kavuşturulması gerekir. Varlığın birliği, teşkîkî ve asaleti düşünceleri anlaşılmadan idealar probleminin çözümünü kavramak mümkün görünmemektedir. Buna göre varlığın birliği düşüncesi, pay alma sorununu hallederken teşkîk fikri idealar ile fertleri arasındaki ayrımın yapılmasını mümkün kılar. Varlığın asaleti ise ideal âlemin çoklu yapısının birliğe icrasına imkân tanır. Sadrâ idealar konusunda İbn Sînâ’nın tavrını yadırgar çünkü o, bu konuda Esûlûcyâ’yı ve buna bağlı olarak geliştirilen burhanları dikkate almamıştır. Ayrıca o, ideaların keşfi bilgisine de sahip değildir. Sadrâ konuyla ilgili olarak doğruya en çok yaklaşan filozof olarak Sühreverdî’yi görür. Sadrâ ideaları ispat ederken Sühreverdî gibi idea savunucularının geliştirmiş oldukları burhanları kullanmaktan çekinmez lakin bunların hakikatine ancak kendisinin erdiğini dile getirir. Sadrâ’ya göre tabiat âleminin aklın bir ürünü olduğu kesindir öyleyse mevcutların mücerret âlemde birer prototiplerinin olması gerekir. Bu durum ontolojik öncelik ve sonralık prensibine dayanır. Yani varlığı basit ve mücerret olan önce olmalıdır. Çünkü bileşik ve maddi olan sonradan meydana gelendir. Bu, imkânü’l-eşref kaidesinin bir başka ifadesidir. Akıl imkân âleminde mevcut bir şeyi tetkik ettiğinde, onun daha üst imkânlarının daha önceden var olması gerektiğine hükmeder. Diğer bir delil “Yüce olan aşağıda olan için var olmaz.” ilkesidir. Şu hâlde idealar aşağılarında yer alan cismanî türler ve fertleri için var oluyor değildir. Çünkü bu durum kendileri için idea ve model alınan şeylerin, idealardan daha şerefli ve daha üstün olmasını gerektirir. Aksine cismanî türlerin sûretleri bu aklî ve nûrlu sûretlerin kalıbı ve gölgesidir. İdealar hem Tanrı’nın bilgisi hem de ilâhî isimlerle özdeş kılındığında bunların kendilerinde varlıkları, benlikleri ve çokluğa neden olabilecek herhangi bir yönleri yoktur. Âlemin meydana gelmesinde idealar akıllara karşılık gelip Tanrı’ya karşı edilgen iken kendilerinden aşağıda bulunan mevcutlara göre etkendirler. İşte bu noktada genellikle ideaların zihinsel soyutlamayla elde edilen mahiyetler ile karıştırıldığı söylenmelidir. Sadrâ felsefesinde mahiyetler varlığın oluş biçimlerinden başka bir şey değildir. Sadrâ’nın sudûr anlayışı çerçevesinde varlığın yaygın/münbasit ve idealar şeklinde ikiye ayrıldığını ve bu ikisinin birleşerek mevcutları meydana getirdiği söylenebilir. Bu açıdan Sadrâ’nın ideaları sûret, yaygın varlığı ise madde konumuna yerleştirdiği görülür.

Bu makale, Mevlânâ’nın akıl hakkındaki görüşleriyle ilgili yanlış olduğunu düşündüğümüz yaygın bir anlayışa işaret etmeyi amaçlamaktadır. Bu yanlış anlayışa göre Mevlânâ, aklı metafizik konularda yetersiz görmektedir. Bu yanlış anlayışın dört sebepten kaynaklandığı söylenebilir: Birincisi onun aklı öven ve zahiren yeren anlatımlarının neden olduğu kafa karışıklığıdır. Oysaki dikkatli ve özenli bir okumayla Mevlânâ’nın aklı gerçek anlamda yermediği sonucuna ulaşmak mümkündür. Çünkü Mevlânâ’nın aklı yermesi durumunda öncelikle kendisiyle çelişeceğini söylemek gerekir. Zira onun ortaya koyduğu düşünceler de bir bakıma aklın ürünüdür. Daha önemli olan ikinci sebep, yorumcuların aklın dereceli/teşkîki yapısını yeteri kadar anlayamamasına dayanır. Buna göre her bir akıl seviyesinin üstünde başka bir seviye yer almakta olup aşağı seviyede yer alan akılların üst akıllara bağlanıp onlardan feyizlenmesi gerekir. Bu sebeple insanlar uzman olmadıkları alanlarda o alanlardaki uzmanlara uymak durumundadır. Örneğin hastalar tedavi için doktora giderler. Mevlânâ’nın bu ve benzeri anlatılarından hareketle yorumcular sanki onun aklı mutlak anlamda yetersiz bir şey olarak gördüğü sonucunu çıkartmışlardır. Oysaki Mevlânâ’nın zahiren aklı yerdiği durumlarda aşağı varlık seviyesinde yer alan akılların üst akıllara tâbi olmaması durumunu yerdiği söylenmelidir. Üçüncü sebep yorumcuların akıl ile aşkın birbirlerine aykırı ve çelişik olduğu çıkarımına dayanır. Hâlbuki Mevlânâ, aklın en güçlü ve üstün halini aşk olarak tanıtmaktadır ki bu da cüz’î aklın (benliğin) kendini Tanrı’ya feda etmesi anlamına gelmektedir. Zira insanın benlik bilinci diye ifade edebilecek olan cüz’î aklı, ikilik ve ayrılıkta kaldığı müddetçe insanın tam olarak bilgi, huzur, rahat ve kemale ermesi mümkün olamamaktadır. Şu hâlde bunun gerçekleşmesi için aklın sahte çokluğun, geçici ayrılığın ve gerçek yetkinliğin ne olduğunun bilincine ermesi gerekir. İşte bu bilinç hali -en azından epistemolojik olarak- aşkın ta kendisi, aklın zirvesi ve varlıkta birliğin gerçekleşme halidir. Dördüncü sebep insanın bileşik bir mevcut olması itibariyle aklın değil insanın yanıldığının görülememesidir. Şöyle ki insan, bileşik bir mevcut olarak akıl, nefis, zekâ, beden, vehim, şehvet ve korku gibi nice güçten oluşmaktadır. Genellikle insanın bunlarla ulaştığı zevk ve menfaatleri akla tercih ettiği görülmektedir. Bu sebeple Mevlânâ aklın kendisini değil insanı kınamaktadır yoksa ontolojik ve epistemolojik açıdan akıldan daha üstün bir mevcut olmadığı gibi onun yanılması da mümkün değildir. Mevlânâ, akıl yürütme çeşitleri içesinde en çok benzetme yöntemini kullanır. Onun akla dair temel ayrımının küllî ve cüz’î akıl ayrımı olduğu söylenmelidir. O, küllî aklı mutlak olarak akıl anlamında kullanır. Cüz’î aklı ise küllî aklın bir yansıması, izâfî bir görünümü, bir tür tecelli ve zuhûru olarak kabul eder. O, üst seviyedeki akıllara tâbi olmayana akıl demez. Bu durumda insana gurur, kibir, cehalet ve bencillik hâkim olur. Mevlânâ vehmin aklın zıddı olduğunu dile getirir. Bir de akla benzeyen sahte bir akıldan bahseder ki bu, hile ve aldatmaca yapan safsatacı nefistir. Mevlânâ akıl ile meleği birbiriyle eşleştirir. Hz. Muhammed başta olmak üzere peygamberleri, zamanın imamını/Mehdi’yi küllî akıl olarak tanıtır. Ayrıca mucize ve keramet nefsin yetkinleşerek akla ve meleğe dönüşmesidir. Hâsılı aklın en önemli vasfı nesnel âlemi idrak edip orada kendi mevkii ve derecesini tayin edebilmesidir. Zaten metafizik bilgi bu tayinin bir ürünü sayılabilir. Şu hâlde sanılanın aksine mutlak anlamda aklın metafizik âlemde yeterli ve yetkin olduğu anlaşılmaktadır. Denilebilir ki aklın zirvesi ve yetkinliğinin son noktası olan aşk, insanın varlığın birliğini idrak ederek fenaya ulaşmasıdır.

Bu makalede Molla Sadrâ’nın madde-sûret teorisi hakkındaki görüşleri incelenecektir. Maka- lenin gayesi Molla Sadrâ felsefesinde madde-sûret teorisinin edindiği yeri tespit etmeye çalışmak- tır. Metafizikçi bir filozof olarak Molla Sadrâ madde ve sûretin gerçekliğini kabul eder ve öyle görünüyor ki o, madde-sûret öğretisinin birliğin çoklu yapısını başarılı bir biçimde izah etme fır- satı sağladığını düşünür. Zira bu ikisi dış dünyada tek başına mevcut olamazlar. Öte taraftan cismi oluşturan iki cevher olmaları itibarıyla -ki bu görece bir çokluk demektir- dış dünyayı anlamamı- za fırsat verirler. Buna göre madde öyle bir şeydir ki hem sûretin karşısında bilfiil bir gerçeklik olarak durmaz hem de sûretle birlikte şeylerin meydana gelmesini sağlar. Madde mümkün, bili- nemez, müphem, karanlık, bilkuvve ve kabul edici olanı temsil etmektedir. Sûret bilfiil, etken, bilinir, biçim ve formu ifade eder. Madde-sûret öğretisi cisim-nefis, nefis-akıl ve akıl-İlk gibi ikili- lere de uygulanır. Buna göre cisimler âlemi, nefisler âlemi için madde hükmündedir; nefisler âle- mi de akıllar âlemi için madde hükmündedir. Bu uygulama sonsuza kadar gidemeyeceğine göre Tanrı’da sona bulmalıdır. Ayrıca İslâm felsefesi geleneğinde görülen madde eleştirisi maddenin madde olması yönünden ve dolayısıyla görece olarak yapılır. Yoksa bütün bir varlık ve varoluş açısından madde iyinin ve güzelin aracıdır. Hâsılı Sadrâ madde sûret teorisini varlık temelinde ele alır. Buna göre cevherlerin çokluğu varlığın birliğini zedelemez.

Bu çalışmada İbn Sînâ’nın Tanrı ispatlaması konu edinilmiştir. İbn Sînâ, Zorunlu Varlık’tan Tanrı’ya, Tanrı’dan da âleme ulaşarak verdiği hükme “sıddıkların hükmü” adını verir. Çünkü sıddıklar, âlemden hareketle Tanrı’yı tasdik etmek yerine Tanrı’dan hareketle âlemi tasdik ederler. Konuyla ilgili diğer çalışmalardan farklı olarak bu çalışmada, Tanrı ispatlamasında aklın yanında vehmin de rol aldığı, sıddıklardan başka halkların da Tanrı’nın şahitliğine mazhar olduğu ileri sürülmüştür. İşte ezan ve kelime-i şehadet bunun bir ifadesidir. Halk; itikat yönünden Tanrı konusunda şaşkın ve kararsızken vehmin olumlu gücü sayesinde inancında net ve kararlılık içerisindedir. Bu yüzden Peygamberler halk için sadece söyledikleriyle değil varlıklarıyla da Tanrı’ya delil olmaktadır. Bu bağlamda ateist ve agnostiklerin Tanrı’nın mahiyetine yönelik karşı koyuşlarının makul ancak bir tür yetersizlik ve yine varlığın apriori bilgisinden gafil kalmalarından dolayı Tanrı’nın varlığını yadsımalarının güçlü bir yanılgı olduğu söylenmiştir. Oysa İbn Sînâ’ya göre Tanrı, mahiyetinin olmaması sebebiyle zihinsel/rasyonel açıdan ispatlanamaz. Öte taraftan Tanrı, varlığının apaçıklığı ve aklın da menşei olması itibariyle ispata bile konu olmayacak kadar açık bir varlıktır. Bu hükmü/burhanı, ontolojik delilinden farklı kılan özelliği “Tanrı vardır.” önermesindeki “varlık” yükleminin özne pozisyonuna çekilmesi yani varlığın mahiyetin bir sıfatı olarak asla değerlendirilemeyeceğidir

Eş zamanlı laparoskopik prosedürlerin uygulanması laparoskopik cerrahideki gelişmeler ve laparoskopi deneyiminin artmasına bağlı olarak günümüzde sıklıkla uygulanmaya başlanmıştır. Biz bu çalışmamızda sigmoid kolon tümörü ve solrenalanjiyomiyolipomu bulunan 64 yaşındaki kadın hastada eş zamanlı uyguladığımız laparoskopiksigmoidektomi ve laparoskopik sol parsiyelnefrektomi olgusunu sunmayı amaçladık.

Bu makalede, genel olarak Fârâbî’nin akıl anlayışı, özel olarak ise bilkuvve aklın mahiyeti, nasıl bilfiil olduğu ve ilk bilgiler konu edilmektedir. Bilindiği üzere Meşşâî felsefede “bilkuvve olmak” iki anlamda kullanılmaktadır: Birinci anlamda, aşağı varlık mertebesinde yer alan, yukarı varlık mertebesinde yer alana göre bilkuvvedir. İkinci anlamda bilkuvve olmak maddenin temel niteliğidir. Acaba ikinci anlamıyla akıl bilkuvve olur mu? Eğer bu sorunun cevabı “evet” ise bu durumda aklı diğer cisimlerden ayırt eden özellik nedir? Makalenin amaçlarından birisi bu sorunu incelemektir. Makalede tartışmayı amaçladığımız ikinci sorun ise ilk bilgiler ve faal aklın bilkuvve akla etkisinin nasıl gerçekleştiğiyle ilgilidir. Bunlarla ilgili özet olarak şunları söyleyebiliriz: Sudȗr sürecinin sonunda ortaya çıkan bilkuvve aklın nasıl oluştuğuna dair yeterli açıklamanın yapılmadığını düşünüyoruz. Bu yetersizlik, ikinci sorunla ilgili olarak yani bilkuvve aklı bilfiil kılan ilk bilgilerin mahiyeti ve Faal Aklın katkısı hakkında farklı düşüncelerin dile getirilmesine neden olmuştur. Anladığımız kadarıyla iki sorunun da temelinde, basit ve mücerret bir varlık olan akıldan mürekkep ve maddi olan cisme nasıl geçildiğine dair doyurucu izahların azlığı yatmaktadır. Ve yine Faal Aklın apriori bilgiler, anne baba, öğretmen ve toplum gibi aracı ve hazırlayıcı sebepleri kullanıp kullanmadığına dair herhangi bir açıklamanın olmaması -daha doğrusu sayılanların Faal Akılla irtibatlandırılmaması- sorunun kaynağı olarak gözükmektedir. Bilkuvve aklın özdeşlik ilkesi yani kendinin bilincinde olmak yönünden diğer mevcutlardan farklı olduğu aşikârdır. Ancak bu ilkenin mevcudiyetiyle mevcudiyetinin bilincinde olmanın farklı şeyler olduğunu düşünüyoruz. Şu hâlde birincisi aklı, ikincisi ise nefsi/zihni oluşturur. Fârâbî’nin bu ayrıma Kitâbü’s-siyâsetü’lmedeniyye’de dolaylı olarak işarette bulunduğunu düşünüyoruz. Akıl ve zihnin görece ayrımının birbirine karıştırılması bazı hatalı değerlendirmelere neden olmaktadır. Son olarak bilkuvve makullerin kendilerinde yani dış dünyada bilkuvve makul olduğu yönündeki ifadeler kafa karışıklığına neden olmaktadır. Oysaki onların bilfiil makul oluşu ve Fârâbî’nin bahsettiği kavramsal varlık seviyesi, insan zihnininoluşumunu ifade etmektedir.

Objective: This study aimed to investigate amputation-related factors after limb-salvage surgery (LSS) in patients with extremity-located bone and soft-tissue sarcomas and determine the relationship between these factors and patient survival.Methods: In this retrospective study at our institution, patients in whom LSS was first performed because of an extremity-located musculoskeletal sarcoma, and subsequently amputation was carried out for various indications were included. Patient andtumor characteristics, details of surgical procedures, indications of amputation, number of operations, presence of metastasisbefore amputation, and post-amputation patient survival rates were analyzed.Results: A total of 25 patients (10 men, 15 women; mean age=41.96±21.88 years), in whom amputation was performed afterLSS as initial resection of an extremity sarcoma or re-resection(s) of a local recurrence, were included in the study. The leadingoncological indication for amputation was local recurrence that occurred in 18 (72%) patients. Non-oncological indications included prosthetic infection in 5 (20%), mechanical failure in 1 (4%), and skin necrosis in 1 (4%) patient. The patients underwent amedian of 2 (range, 1–4) limb-salvage procedures before amputation. Distant organ metastasis was detected in 22 (88%) patientsduring follow-up; in 13 (52%) of these patients, metastasis was present before amputation. A total of 11 (44%) patients were aliveat the time of study with no evidence of the disease (n=3) or with disease (n=8), and 14 (56%) patients died of disease. The meanoverall and post-amputation survival were 47±20.519 (range, 11–204) months and 22±4.303 (range, 2–78) months, respectively.The median follow-up was 27 (range, 6–125) months.Conclusion: The most common causes of amputation after LSS were local recurrence and prosthetic infection. Patients whounderwent amputation after LSS developed a high rate of distant organ metastasis during follow-up and had reduced survival.Level of Evidence: Level IV, Therapeutic Study

Bu makalede, Sühreverdî’nin Ḥikmetü’l-İşrâḳ kitabında mâhiyetin/özün asaleti düşüncesini ispatlamak için ortaya koyduğu kanıtlar, Kutbüddin-i Şîrâzî ve Şemsüddîn Şehrȗzî’nin yorumları da dikkate alınarak incelenmiş ve Molla Sadrâ’nın Ḥikmetü’l-İşrâḳ kitabına yazdığı talikât çerçevesinde dile getirdiği eleştiriler ele alınmaya çalışılmıştır. İbn Sînâ, Aristotelesçi varlık ve mahiyet ayrımını son sınırlarına kadar geliştirmiş ve bu ayrımı İslâm felsefesinin ana konuları arasına katmıştır. Sühreverdî, İbn Sînâ’ya yaptığı itirazlarla meseleyi birincil tartışmalı konular kategorisine çıkartmış; Molla Sadrâ ise Ḥikmetü’lİşrâḳ kitabına yazdığı talikâtta Sühreverdî’nin bazı eleştirilerine cevap vermiş ve tartışmanın İbn Sînâ lehine dönmesinde etki sahibi olmuştur. Özellikle varlık ve mahiyetten hangisinin asalet sahibi olduğu fikri net bir şekilde Mîr Dâmâd ve öğrencisi Molla Sadrâ tarafından ortaya konmuş ve sonraki dönemlerde tartışma bu çizgide devam etmiştir. Sühreverdî ve şârihleri İşrâkî sistemi inşa ederken Meşşâî felsefeyi birçok açıdan eleştirmiştir. Bu eleştirilerin İslâm felsefesinin gelişmesinde çok önemli katkıları olduğu aşikârdır. Bunun yanında Sühreverdî, yeni bir sistem kurduğunu iddia etmiş olsa da İşrâkîliğin Meşşâî alt yapıyı kullandığı ortadadır. Örneğin Meşşâî felsefedeki varlık mahiyet tartışması İşrâkîlikte dikey ve yatay nûrlar öğretisine dönüşmüştür. Sühreverdî, varlık kavramı yerine nûr kavramını koymuş, varlık mahiyet ayrımının sadece zihinsel bir ayrım olduğunu kabul etmiş ve dış dünyada asaletin mahiyetlere ait olduğunu iddia etmiştir. Buna göre varlık kavramı, dış dünyada karşılığı olmayan zihinsel tümel kavramlardan birisidir. Ayrıca yine bu kavram, Meşşâîler tarafından cisimleri de içine alacak genişlikte kullanıldığına göre metafizik hakikatleri ortaya koyamayacak kadar gerçeklikten uzak bir kavramdır. Çünkü Tanrı, nûr ve melek gibi metafizik varlıklar cisimler gibi karanlık nesnelerle aynı payda altında toplanamazlar. Sühreverdî ve şârihleri, varlığın asaletinin kabul edilmesi durumunda vacip ve mümkün ayrımının anlamsızlaşacağını, mümkün mevcutların varlığından bahsetmenin aslında mevcudun tekrar hâsıl olması anlamına geleceğini ve teselsüle düşülmeksizin mümkünlerin mevcut olamayacağını ileri sürmüştür. Molla Sadrâ’nın Sühreverdî’ye yönelik eleştirilerinin İslâm felsefesine önemli katkıları olmuştur. Ona göre, “varlığın dış dünyada karşılığı olmayan zihinsel bir kavram olduğu” iddiası, varlığın hakikatini kavrayamamaktan kaynaklanır. Sühreverdî’nin varlık kavramının özel konumuna dikkat etmeksizin onu, dış dünyada karşılığı olmayan diğer tümel kavramlarla karıştırması, aslında aynı değerlendirmenin nûr kavramı için de yapılabileceğini görememesine neden olmuştur. Hâlbuki dış dünyayı var kılan varlığın, hakikati yönünden herhangi özel bir mahiyete sahip olmaması gerekir ki böylece bütün diğer mahiyetlere gerçeklik kazandırabilsin. Molla Sadrâ, varlığın asaletini kabul durumunda vacip mümkün varlık ayrımının ortadan kalkacağı iddiasının varlığın teşkîki yapısını anlayamamaktan kaynaklandığını ileri sürmüştür. Yani ona göre, varlığın nihai gerçeklik olması onun zuhur ve sudûrunun farklı seviye ve mertebelerde gerçekleşmesine engel değildir. İşte mümkün mevcutlar bu mertebeli varoluş seviyelerini ifade ederler. Bir mevcudun varlığı ne kadar güçlü, şiddetli, zengin, önce ve mükemmel ise onun imkân yönü yani mahiyeti de o miktarda azalır. Sadrâ’ya göre mahiyetler özdeşlikleri cihetinden varlık ve yoklukla nitelenemezler. Dış dünyadaki zuhurları yönünden ise mahiyetler, varlığa bağlı olarak ancak ortaya çıkabilirler. Bu anlamda mahiyetlerin kendilerine ait ontolojik bir statüsü yoktur. Bu kabul, varlığın tekrar tahsili ve teselsülün ortaya çıkma iddialarını geçersiz kılar. Sadrâ’ya göre, “varlığın asaletinin kabulü durumunda varlığın varlığı ve onun da başka bir varlığı gerektireceği yönündeki” iddia, varlığın kendisinin başka bir şeye ihtiyaç duymayacak biçimde kendi başına kâim olduğunu anlamamaktan neşet eder. Zihinde gerçekleşen teselsülün kesilmesi için ise herhangi bir noktada zihinsel itibarın sona erdirilmesi yeterlidir. Kısacası Sadrâ’ya göre tek bir varlık vardır ki o da varlığı kendinden ve zorunlu olandır. Mümkünler ise Zorunlu Varlık’ın zuhur ve sudûrunun bir sonucu olarak bağıl durum ve hallerden başka bir şey değildir. Şu hâlde varlık asıl, mahiyetler ise varlığa bağlı görece durumlardır

Metafiziğin ana konusu olan varlığın, kapsamı altındakilere hangi anlamda söyleneceği konusu,İslam felsefesinin ontolojiye dair en önemli sorunlarından birisidir. Yani varlık, bütün mevcutlarüzere eşit anlamda mı yoksa dereceli olarak mı söylenir? Dereceli olarak söylenmesine teşkîkdenir. Aslında varlık-mahiyet, zorunlu-mümkün gibi ayrımlar da bir açıdan bu problemin çözümüne katılır. Zihin bu çözümü yapabilmek için mevcutları Tanrı-âlem veya özne-nesne gibi ayrımlara tâbi tutar. Sonrasında ise teşkîk fikri sayesinde bu ayrımları aşmaya çalışır. Zihin, teşkîkfikrinin tam olarak farkına varamaması durumunda -Aristoteles örneğinde olduğu gibi- Tanrı ileevren arasında ontolojik aykırılık ve kopukluklar olduğu düşüncesine kapılır. Bu makalede ulaşılmaya çalışılan hedefler şunlardır: Varlığın teşkîki niteliği onun basit olduğu fikrine dayanır. Eğerböyle olmasaydı varlık bileşenlerine ayrılacak ve her mevcutta farklı bir şey olarak karşımıza çıkacaktı. Varlık güçlülük-zayıflık, kemal-noksanlık, öncelik-sonralık, ihtiyaçsızlık-fakirlik, nedensonuç vb. gibi açılardan dereceli bir yapıya sahiptir. Kısacası varlığın teşkîk niteliği “varlık, mevcutların birleşmelerini ve farklılaşmalarını sağlayan asıldır” şeklinde formüle edilebilir.

Bu makalede ölüm konusu felsefi açıdan ve sadece mahiyeti itibariyle ele alınacaktır.Makalenin genel amacı, metafizik bir dünya görüşünü inşa ettiği düşünülen ölümünİslâm filozofları tarafından nasıl tasavvur olunduğunu araştırmaktır. Konununontolojik, psikolojik, kozmolojik ve eskatolojik bağlantıları olmakla birlikte sadece bazıİslâm filozoflarının nefse dair görüşlerine kısaca işaret edilecektir. İslâm filozoflarıncaölüm, varoluşun dikey yönde çıkış hareketi bağlamında yorumlanır ki buna göre her birvarlık mertebesi arasındaki geçiş bir tür ölüm ve doğum olarak kabul edilir. Bedendenönce ayrık bir varoluşa sahip olmayan nefis, dünya âlemindeki tekâmülünün sonhareketini ölüm tecrübesiyle yaşar. Genel olarak ölüm “nefsin bedeni yönetmeyi terketmesi olarak” tanımlanabilir. Bu terk ediş, cevherin varoluş eyleminin özüne bağlıolarak sürekli değişmesinin bir sonucudur. Öyle ki nefis artık bedene fazla gelmekte veiçinde bulunduğu birlikteliği terk etmek istemektedir.

Metafiziği değişmeyenin bilgisine ulaşmak olarak tanımlayan Eflâtun,idealar kuramını felsefesinin merkezine yerleştirmiştir. İdealar kuramınınkurucusuna göre, değişmeyen ile değişen ayrımı bir anlamda gerçek olsada asıl olan ve değişmeyen “ideal varlık”tır. Aristoteles ise “hareketetmeyen hareket ettirici” fikrini kabul etmekle birlikte metafiziğinmerkezine cevheri koyduğundan hocasının ikili âlem tasnifini yetersizbulmuş, idealar kuramını eleştirmiş, varlık-mahiyet ayrımının temelleriniatmış ve değişimi madde-suret bütünlüğü üzerinden açıklamayaçalışmıştır. İbn Sînâ ise varlık-mahiyet ayrımı üzerinden idealara karşıçıkmış ve mahiyetlerin kendilerinde varlıkları olan ayrık mevcutlarolmadığını ileri sürmüştür. Filozofların idealar konusundaki tavır alışları,metafiziğin konusuyla ilgili görüşlerine de yansımıştır. Eflâtun, metafiziğinkonusunu “görünmeyen ve değişmeyen şey” olarak belirlemiştir.Aristoteles ise mevcudu “var olması açısından” inceleyerek hocasınıaşmayı başarmış ancak cevheri mevcutla eşleştirmekle geriye düşmüştür.İbn Sînâ ise cevherin yerine mevcudu koymuş ve onu “var olmasıaçısından” incelemeye karar vermiştir. Onun bu tavrı metafiziğin zirvesi vekendisinden sonrası metafiziği belirleyen nihai tutum olmuştur.

Bu makalede Şehristânî’nin (ö. 548/1153) el-Milel ve’n-Nihal adlı eserindenaklettiği İblis’e ait olduğu iddia edilen şüpheler, Molla Sadrâ’nın (ö. 1051/1640)yazdığı bir risale üzerinden konu edilecektir. Makaleyi önemli kılan şey,metafiziksel ilkelerin kelâm sahasında uygulanmasının bir örneğini incelemişolmasıdır. İblis’in şüpheleri güncelliğini koruduğundan cevaplarının dagüncellenmesi gerekmektedir. Sadrâ teist seviyede sorulan sorulara ancakmetafizik çerçevede cevaplar verilmesi gerektiğini ima etmektedir. Sadrâ, İblis’in-meşhur olanın aksine- bilgisizliğinin kurbanı olduğunu dile getirmiştir. Ayrıcaİblis, evrende cari olan nedensellik yasasını ve mevcudâtın varlık piramidindekisıralanış prensibini kavrayamamıştır. Bu şüpheler âlemin niçin var olduğuna vebaşlangıcına dairdir. Bu şüphelere Molla Sadrâ’nın verdiği cevaplar; yaratılışınzorunluluğu, anlamı ve niçinliğini ele verebilecek mahiyettedir. “Niçin” sorusu,insanın anlam arayışını sağladığından din ve felsefenin de çıkış sorusudur.İblis’in sorduğu “niçin” soruları daha çok duyusal ve duygusal kökenliykeninsanoğlunun “niçin” sorusu ise rasyonel kökenlidir. Bu makalede ileri sürülentemel sav, Zorunlu Varlık fikrinin idrakiyle âlemin keyfe keder bir takdirinsonucu değil de İlahi Zat’a bağlı zorunluluğun, aklın ve bilginin eseri olarakyaratıldığının kolayca anlaşıldığıdır. Ayrıca Âdem’in varlık piramidindeki üstünkonumu ve bilgisinin fazlalığından dolayı halife olduğu da söylenebilir. İblis’invarlık mertebelerinin hepsini kuşatabilecek şümule sahip olmaması dolayısıylaİlahi Zat’ı tam olarak temsil etmesi mümkün değildir. Ve yine sadece vehmedayalı hükümler vermesi dolayısıyla İblis, yaratılışın sırrına erememiştir.

Kısır döngü ve teselsül meselesi nedensellik konusunun bir parçasıdır. Bu ikimesele hakkında yazılan makale sayısı birkaç taneyle sınırlı olup bu çalışmalardameseleye daha çok kelam ilmi açısından yaklaşılmıştır. Konunun önemindendolayı Râzî’den sonra yazılan kelam kitaplarında bu konu bağımsız fasıllariçerisinde incelenmiştir. Tabâtabâî’nin felsefi olarak mensup olduğu ekolünkurucusu Molla Sadrâ, bu iki meseleyi Esfâr isimli eserinde kelamcılarınburhanlarına da geniş yer vererek derinlemesine incelemiştir.Makalenin amacı Tabâtabâî üzerinden nedensellik konusuna dikkatleriçekmektir. Tabatabaî, Usûl-i felsefetü vel-menhecü’l-vâkııyye, adlı eserindekonuyla ilgili olarak Tûsî’nin burhanına da işaret etmiştir. Tabatabaî; Bidâyetü’lhikmet ve Nihâyetü’l-hikmet adlı eserlerinde, Farabî’nin ortaya koyduğu “en kısave sağlam” burhan diye isimlendirilen burhan ile Aristoteles’in inşa ettiği ve İbnSînâ’nın geliştirdiği iki taraf burhanını nakletmiştir. Bununla beraber kendisi deSadrâ’nın geliştirdiği el-Hikmetü’l Müteâliye (Aşkın Hikmet) kaidelerinedayanarak yeni bir burhan geliştirmiştir.Tabatabaî’nin geliştirdiği burhan şöyledir: Malulün vücudu illetine nispetle bağıl(rabıt) bir vücut olup illeti olmaksızın kendi başına var olamaz. İllet ise bağımsızbir varlığa sahip olup malulü kaim kılıcıdır. Eğer ilk illet başka bir illetin malulüolursa bağımsızlığını kaybeder. Yani zincir kendi başına var olan bağımsız birnedende sona ermezse bağımlı bir varoluş seviyesine mahkûm olur. Başka birifadeyle, illet ve malullerden oluşan bir zincir, kendisi malul olmayan bir illettesona ermezse varlığı bağımsız olup zinciri kaim kılacak bir nedenedayanmadığından var olamaz.

İbnü’l-Arabî metafiziğinde kullanılan sembollerin içerisinde en sık ve belirgin olanıaynadır. Ayna derin anlamlar içerdiğinden dolayı manevî tefekkürün en dolaysız; özneve nesnenin birliğini temsil etmesi nedeniyle de bilginin en iyi sembollerden birisidir.Bilgi zorunlu olarak bilen ile bilinen arasındaki ilgiyle bağlantılıdır. Çünkü aynadakigörüntümüz ne tam kendimizdir ne de tam kendimiz değildir. İbnü’l-Arabî’ye göreAllah’ın kendi zatını bilmeye karşı duyduğu sevgi, kendini -tabiri caizse- bir aynadagörmeyi gerektirmiştir. Buradan hareketle onun âlemi bir ayna hüviyetinde yarattığısöylenebilir. Ayna sembolizminin iki veçheli yapısından birinci veçheye göre ayânlarHakk’ın vücut, esma ve fiillerinin aynasıdır. Kendilerine özgü farklılıkları içerisindetaayyün etmiş ayân aynalarında gözüken sadece Hakk’ın vücududur. Şu halde ayânlarınhariçte ayrık ve paralel varlıkları yoktur. İkinci veçheye göre ise Hakk’ın vücudu ayânlariçin bir aynadır. Bu durumda ayânların gözükebilmesi, Hakk’ın varlığını sembolize edenayna sayesinde olmaktadır. Bu veçheye göre varlık aynasında gözüken suretler ayân-ısabite konumuna oturmaktadır.

Bu çalışmanın amacı; Türkiye’nin yükseköğretimi alanında, son yıllarda ele alınan çalışmaların betimsel içerik analizinin gerçekleştirilme- sidir. Bu araştırmada, Türkiye’nin yükseköğretimi bağlamındaki çalışmaların tematik, olgusal ve kavramsal içerikleri genelleyici bir tarzda ortaya çıkarılmış ve araştırmacıların çalışmalarını yöntembilimsel açıdan, hangi yaklaşımlarla gerçekleştirdikleri araştırılmıştır. Bu sistema- tik derleme, esasen bir betimsel içerik analizidir ve Türkiye bağlamında yükseköğretim konusunu ele alan toplam 119 çalışmanın içerik analizi gerçekleştirilmiştir. Çalışmaların tematik, olgusal ve kavramsal içerikleri anahtar kelime analizi ile gerçekleştirilmiştir. Ele alınan çalışmaların odaklandığı konularla ilgili, özellikle 2000 yılı ve sonrası için yapılan çalışmaların sayısında, önemli nicel bir artış bulunmuş- tur. İncelenen araştırmalarda, genellikle nitel paradigmayı kullanmaya yönelik tercihlerin olduğu saptanmıştır. Ayrıca veri toplama sürecini içeren çalışmalar, sınırlı sayıda kaynaktan verilerini elde etmiştir ve deneysel desende yürütülen hiçbir çalışmaya rastlanıl(a)mamıştır. Dolayısıyla bu çalışma sonucunda, Türkiye’de yükseköğretimin iyileştirilmesi ve Türkiye yükseköğretiminin pedagojik, yönetimsel ve kalite açısından yeterli ve gerekli düzeylere ulaşabilmesinin; öznel yorumlamaların yer aldığı düşünce yazılarının azaltılması, birinci elden veri toplanarak araştırmaların gerçekleştirilmesi, araştırmacıların veri toplama, analiz ve yorumlama süreçlerine girmesi, katılımcılara müdahalenin olduğu çalışmaların artırılması, hem nicel hem de nitel paradigmanın yöntembilimsel çıktı ve görüşlerinden faydalanarak daha sistematik ve pragmatist araştırmaların gerçekleştirilmesi boyutlarına bağlı olabileceği düşünülebilir.

Bu makalenin konusu, Molla Sadrâ’nın tenâsüh düşüncesine yönelttiği eleştirileri araştırmaktır. Sadrâ, bu meseleyle ilgili olarak kendisinden önce kullanılan aleyhte delillere bazı deliller eklemeyi başarmıştır. Tenâsüh inancına dair ciddi eleştiriler getiren Sadrâ, bir taraftan AristocuMeşşâî Felsefeyi takip etmekteyken diğer taraftan da Eflâtun’un yanlış anlaşıldığını savunmuştur.Çalışmayı önemi kılan noktalardan birisi, Sadrâ’nın da ispatlamaya çalıştığı ahiretteki cismanîdiriliş ile tenâsüh arasındaki ayrımları belirginleştirme gayretidir. Ayrıca Sadrâ’nın madde-suretöğretisini tenâsüh konusuna uygulamış olması da önemlidir. Tenâsüh düşüncesinin çıkış nedeninefsin maddeden kopuk ve ayrık bir varoluşa sahip olduğu anlayışı ve insanın eylemlerinden sorumlu olmasını gerektiren nedensellik fikridir. Sadrâ’ya göre, nefisler bedenleriyle beraber varoluşlarını gerçekleştirdiği için bir bedenin ancak bir nefsi olabilir. Nefsin fiilî olarak kendisini gerçekleştirmesinden sonra başka bir bedende bilkuvvelik niteliği kazanması imkânsızdır. Ayrıcanefsin bedeni terk edip başka bir bedene geçmesi, dolayısıyla bir bedende iki nefsin beraberce yeretmesi gerekecektir ki, bunun gerçekleşmesi söz konusu olamaz. Ancak nefsin berzah ve ahiretâleminin varoluş şartlarında kendince bir bedene kavuşması mümkündür. Bu aynı zamandacismânî haşrin bir tür ifadesi olmakla birlikte, bazı müşkülatlardan hâli değildir. Şu halde yenidendiriliş bir tür tenasüh olarak değerlendirilemez. Çünkü yeniden diriliş, nefsin kendisinde oluşturduğu fiili varoluş şartlarına bağlıdır. Hâlbuki tenasühte böyle bir kayıt öngörülmez.

Amaç: Bu çalışmada, klinik, radyolojik ve/veya laboratuvar olarak saptadığımız, hem venöz, hem de arteriyel trombotik olaylara eşlik eden ortak risk faktörlerini belirleyerek, daha önceden venöz tromboembolizmi (VTE) olan hastalardaki aterotrombotik embolizm (ATE) riskini ve ATE'si olan has-- talardaki VTE riskini taıtışmayı amaçladık. Gereç ve Yöntemler: Bu çalışma 01 Eylül 2012 ve 01 Ara-- lık 2012 tarihleri arasında kliniğimiztarafından değerlendirilen 40 ATE'li, 41 VTE'lj ve 19 ATE+VTE'li, toplam 100 hastanınretrospektif verileri değerlendirilerek yapılmıştır. Çalışmaya dahil edilme kriteri olarak, 20--80 yaş arası kadın ve erkek hastalar, aterosklerotik koroner arter hastalığı olanlar, aterosk-- lerotik periferik arter hastalığı olanlar, serebrovasküler hastalığı olanlar, derinven trombozu olan has-- talar, pulmoner embolisi olan hastalar ve periferik yüzeyel ven trombozu olan hastalar çalışmaya dahil edilmiştir. Ateşli silah yaralanmaları, delici kesici alet yaralanmaları, künt vasküler travmalar çalışma dışı bırakılmıştır. Bulgular: Çalışmamızda ATE ve VTE için incelenen ortak risk faktörleri olan yaş, cinsiyet, beden kitle indeksi, 10 günden uzun süreli hastanede yatış, trigliserid yüksekliği, kronik obs-- trüktif akciğer hastalığı, hipertansiyon, diabetes mellitus, istatistiki açıdan anlamlı bulunmasa da (sı-- rasıyla p=0,266, p=0,049, p=0,031, p=0,149, p=0.187, p=0,254, p=0,152, p=0,058), bu faktörler iki hastalığın beraber görülme riskini arttırma eğilimindedir. Statin kullanımı ve antikoagülan kullanımı bu açıdan istatistiki olarak anlamh bulundu (sırasıyla p<0,001, p<0,001). Ayrica ATE ve VTE nin son-- baharda yaygınlaştığı tespit edildi. Sonuç: Çalışmamız VTE ve ATE'nin etyolojik risk faktörleri ve kli-- nik manifestasyonları açısından değerlendirildiğinde, bunların birbirinden tümüyle bağımsız hastalıklar olmadığı, bazı risk faktörlerinin her iki grubu da etkilediği düşünülmektedir.

21 yaşında sağ ele gelmeyen testis nedeni ile laparoskopik girişim uygulanan olguda sağ testis böbrek pedikül hizasında karaciğer ile çıkan kolonun fleksurası arasında atipik yapıda bulunarak laparoskopik eksizyon yapıldı.

Uzun penil ve penobülber darlıkların onarımında; pediküllü penil cilt, skrotal cilt veya serbest greftlerle günümüze kadar birçok teknik tanımlanmıştır. Bunlar arasında kılsız olması, uzun darlıkları tek aşamada onarma olanağını sunması ve vasküler yapılardan zengin bir pedikül içermesi nedeniyle sirküler penil fasyokutanöz flepler ilgi çekmeye başlamıştır. 1997-1999 yılları arasında anterior üretra darlıklı iki olgu, distal penil sirküler fasyokutanöz flep tekniği ile onarıldı. Olgulardan biri 21 yaşında, diğeri 63 yaşında idi. Olguların her ikisinde de darlık, penobülber üretrada idi ve sırasıyla 12 ve 14 cm uzunlukta idi. 12 ve 30 ay takip edilen olgulardan birinde, üretral fistül gelişti ve iki ay sonra spontan kapandı. Yine bu olguda, ilk altı ay içerisinde glandüler hipoestezi gelişti ve altıncı aydan sonra tedricen kayboldu. Darlık, divertikül gelişmedi. İdrar akımı sırasıyla 20 ve 25 ml/sn olarak saptandı. Olgu sayısı sınırlı olmakla birlikte, uzun anteriyor üretral darlıklı olgularda sirküler penil fasyokutanöz fleplerle onarım; kabul edilebilir komplikasyon oranı ve çok uzun darlıkları tek aşamada onarabilme olanağını sunması nedenii ile iyi bir teknik gibi görünmektedir.